经学对传统政治的塑造，蒙文通《论经学遗稿三篇》中曾说：由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。
可谓虚乎？夫子曰：尽矣。在心物关系上，庄子则主张忘形。
依庄子，心原本是虚明的，与道相通，与物无隔。一个唤醒道德自律，一个体验审美自由，儒道互补，美善相蕴，共同推进了战国中期心灵哲学的崛起。其恶者自恶，吾不知其恶也。齐五日，不敢怀非誉巧拙。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。
齐七日，忘吾有四枝形体，直到以天合天等。庄子大美观不仅赋予宇宙万物平等的存在权利，而且赋予人生每个阶段、每个环节、每个片段以平等价值。[62]熊氏不顾《乾凿度》对气与质的明确区分，把质与气都统合到坤里去，这与他反对的学派把气等同于质料、把唯气论看作唯物论，并无二致。
二子所趋既同，取径互补，大体可算一路。之所归，一方面是梁氏独有的文化哲学，另一方面是他的工夫论。从气论传统看，莱氏单子首先是一气的自限与凝成，是兼有神用的气质之性。与这些经论微有不同的是，船山气论实际上涵有双重的不一不异关系，第一重是太虚与气之间。
本文尝试从晚明气论出发，系统推进这一努力。[31]意思是第七识乃我执（己），第六识含通常的意。
作为中气，它有元亨利贞。此二途当然也有所参差。方氏固然有超越心学之偏的绝对相待一而二的立场，但这个一而二的绝对者并不是气，恐仍近于佛家心性学说。后者是都有阴阳两个方面（而非都有乾坤两个方面），未必都是阳主导阴。
工夫论上的志，是心气理三者的统一。[44]末那识相当于乾元，实自含体用。[27]按照唯识学，第七识（末那识）对第六识（意识）的恒在恒主性是其基本特点之一。与船山相比，熊氏只有乾坤衍，没有完整的易学。
主要理由是梁用直觉、情感解说孔子的仁，其清晰超过前人。在天为一气，在人则如心：其在人，太虚者，心涵神也，而人之有性，函之于心而感物以通。
其次，晚明气论通过对唯识学的资取，提出了比阳明学更深细的心学论述。熊氏以为二性相合，一翕一辟，乃绝不可分之两面。
后一种就是孟子的以志帅气。这一点确实为牟氏反复强调。但又说，熊氏在体用不二之外，又主张性相一如（本体与现象一如），[55]两处说法，如何协调？最后，冯氏在讲了熊氏体用论之后，又单辟一节讲宇宙论，但内容还是全体大用，这是怎么回事？这些问题的关键是，熊氏的心学与体用论、宇宙论的关系是什么？ 对此，本文以为，冯友兰的大判断不可动摇，熊学的一贯精义就是体用论，只不过前后期形态有所不同。在唯识学，第七识之根本依是第八识。上文已示，船山最重视第七识，归根结底只将第七识解为心。最后，以心著性的关键，是在意根上用工夫，这就叫诚意，也是慎独。
[26]参见王夫之：《读四书大全说》上册，第8、9页;《读四书大全说》下册，第531、532页。综上所论，明末哲学有不止一条通过新唯识论抵达唯气论的道路。
作为志，心趋向道义、实而不虚。与之可对照的是，熊十力推进到了本体论与宇宙论。
蕺山的以心著性与阳明的心即理完全不同。这是他的创造性误解之二。
不过，强调物倒是中国哲学，尤其是理学的重要面向。这就从性相一如推到了体用不二，就已超越唯识，进入易学了。此章精髓是在工夫论上讲心气统一、心理统一。但理学史罕有主持与主宰同用者。
船山反复强调，如果脱离养气讲心的工夫，那么就是告子之学，只有个昭昭灵灵的心，把气当成客感之媒以接受万物。不一，就是说气流行、显现，具阴阳二端，这些都是太虚所无。
问题在于，传统易学家无论义理派还是象数派，都不太可能绕开气学。[5]黄宗羲：《明儒学案》卷62，《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第890页。
以阳明学为代表，明代哲学的基本问题首先是心与理的关系问题。[57]大意是说，旧种（因能变）现行（果）时即灭，现行（果能变）复熏新种。
宋代当然也有关于心气关系的讨论，但并非当时的基本问题。现代哲学甚至不无返回明末诸家的自觉。二、晚明气论的新唯识之路（上）：蕺山学 对蕺山学比较权威的概括来自牟宗三所谓以心著性、归显于密。唯识学主流将识分为八种：眼、耳、鼻、舌、身（合为前五识）、意、末那、阿赖耶识。
船山在《孟子》中择取的并非良知良能，而是《知言养气》章的志。到这一步，体用论就非成为易学不可。
柏格森的直觉只是其唯识学突破的转语。批评者认为这个判断没有点出蕺山学的独特性。
此心之原，统乎性而为性之所凝。心气性理都是统称，本身都各有体用的区别，但在蕺山学那里，这些区别在义理上本就统一，在工夫上都当统一。
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